Balcanii din(tre) noi

Europa geografică nu este aceeași cu Europa economică, politică și culturală (Tudorova, 1997).

 

Un prieten plecat la studii în Belgia mi-a spus la întoarcerea acasă că niciodată nu a fost mai conștient de identitatea lui de est-european decât după anul petrecut în „vest”. Pentru belgienii din clasa de mijloc, România e departe. Far east. Pentru noi, Belgia e la două ore cu avionul. E aproape. Cum poate aceeași distanță, același drum cu avionul, să fie deopotrivă aproape și departe?

Și de aici derivă multe întrebări. Ce suntem noi? Români, europeni (cât de?), est-europeni, balcanici, estici (pentru cine), vestici (pentru cine)? Ne considerăm „central-europeni”, deși Mitteleuropa rămâne o aspirație. Apartenențele noastre sunt multiple și, mai important, contextuale.

Identitatea este relațională și în proces de reconstituire, o perpetuă negociere a felulului în care privim și deopotrivă suntem priviți. Naționaliatea este construită social și istoric și este discontinuă. Ce ne desemnează – „est-european”, „balcanic” – își schimbă însemnătatea în funcție de cine le spune și când. Larry Wolff (1994) a arătat că însăși împărțirea Est–Vest, în forma în care o folosim, e o invenție intelectuală târzie, de secol al XVIII-lea: o reorientare a axei conceptuale a continentului care a organizat ierarhii culturale pentru secole întregi. Și atunci, cui prodest? Pentru cine e important?

În demersul de a contura măcar parțial răspunsuri, am început să întreb printre cunoscuți „ce îți vine în minte când spui balcanic?”. S-au adunat, astfel, răspunsuri precum: schimburi de mâncare dintr-o casă în alta, „nominalizări” în familie pentru cel mai bun fel de sărbătoare, trei zile și trei nopți nedormite înainte și după evenimente importante, clinchet de vase dimineața de Crăciun sau Paște, muzică, nerespectarea legilor, trening și semințe, trolling/ bășcălia, punga cu pungi, micii, țigările și murăturile, shaorma, caserole de înghețată reutilizate pentru sarmale, punga de rafie, mersul cu „nașul”, engleza aproximativă, mirosurile când se coc vinete și ardei toamna, „descurcatul”, „zi ca el, da’ fă ca mine”, „superioritatea” produsului tradțional, indiferent care ar fi acela – țuică sau zacuscă.

Cui îi sunt comune aceste caracteristici? Care e firul roșu care le leagă? Poate fi toleranța sau incluziunea parte din ele? Căci tema din 2025 a Festivalului de film și cultură balcanică – TAIFAS a fost despre aceste două concepte. Îmi propun, așadar, să le discut prin trei grile mai largi de analiză – a spațiului geografic balcanic, a formării României Mari și apoi a modului în care trăim în orașe. Fără pretenția de a fi o cercetare exhaustivă, construiesc un mozaic de idei, din diferite studii care, sper, să deschidă noi întrebări și unghiuri de interpretare.

Mare parte din analiza despre spațiul balcanic se bazează pe lucrarea Mariei Tudorova, Imagining the Balkans. Întrebarea de la care ea pornește studiul este cum a putut o denumire geografică [Balcani] să se transforme într-una dintre cele mai puternice etichete peiorative din din relațiile internaționale și din discursul general?

Pentru Tudorova, estul este o categorie relațională, dependentă de punctul de observație: germanii din est sunt „estici” pentru germanii din vest, polonezii sunt „estici” pentru germanii din est, iar rușii sunt „estici” pentru polonezi. Același lucru se aplică și Balcanilor, unde există o tendință de a construi propriile forme interne de orientalisme. Astfel, un sârb este „estic” pentru un sloven, dar un bosniac este „estic” pentru un sârb, deși este situat geografic mai la vest; același lucru se aplică și albanezilor care, deși se află în vestul Balcanilor, sunt percepuți drept cei mai „estici” de către celelalte națiuni balcanice. Există o concurență în pretenția de a fi „mai european” decât restul. Lucru sesizabil și în interiorul granițelor românești – un moldovean e mai estic, mai ne-european pentru un bănățean.

Ea punctează că ba mai mult, în ciuda ambiguității poziției de tranziție, patosul central al tuturor discursurilor balcanice (cu excepția celui turcesc) constă în convingerea că ele nu sunt doar europene, ci s-au sacrificat pentru a salva Europa de incursiunile Asiei printr-un sacrificiu care nu le-a contaminat „esența”, însă. Dar fără doar și poate moștenirile istorice au modelat peninsula Europei de Sud-Est: mileniul bizantin, cu impactul său profund politic, instituțional, juridic, religios și cultural și jumătatea de mileniu de dominație otomană, care a dat peninsulei numele său și a reprezentat cea mai lungă perioadă de unitate politică.

Tudorova arată că, în sensul cel mai simplu, „balcanic” este un nume. Inițial numele unui munte, folosit din ce în ce mai des începând cu secolul al XV-lea, până în secolul al XIX-lea, când a fost extins pentru a desemna întreaga peninsulă și regiune. Deci „Balkan” desemna un nume, din turcă, care trimite la lanțuri împădurite și locuri pietroase. „Balcanic” ca metaforă  însă, se conturează la începutul secolului al XX-lea, când termenul a căpătat o conotație peiorativă, stimulată de evenimentele care au însoțit dezintegrarea Imperiului Otoman și formarea unor state mici, slabe, economic înapoiate și dependente, aflate în proces de modernizare. Dificultățile acestui proces și excesele de naționalism care l-au însoțit, spune ea, au făcut ca Balcanii să devină simbolul agresivității, intoleranței, barbariei, semi-dezvoltării, semi-civilizației și semi-orientalității.

Așadar, sensul geografic capătă o turnură spre sensul încărcat cultural, social și politic. Balcanii au fost o punte: între Est și Vest, între Europa și Asia, între „etape de dezvoltare”. Un sine incomplet: aproape Europa, dar niciodată complet. Balcanii și balcanizarea devin trăsături negative prin contrast cu o Europă modernă și civilizată. Această dinamică se leagă de percepția conform căreia regiunea face parte din Europa, dar nu este pe deplin europeană (Kojanić, 2023). Unul dintre argumentele pentru care Balcanii au fost descriși drept „celălalt” al Europei este construit pe ideea că locuitorii lor nu se străduiesc să se conformeze standardelor de comportament stabilite drept normative de către și pentru lumea civilizată.

Cercetătoarea notează că estul geografic al Europei și lumea situată spre est erau percepute  a fi în urmă față de Europa occidentală, în special din punct de vedere economic. Din acest motiv, Estul a început să fie identificat tot mai frecvent, și adesea exclusiv, cu înapoierea industrială, lipsa relațiilor sociale și a instituțiilor avansate caracteristice Vestului capitalist dezvoltat, cu culturi considerate iraționale și superstițioase, neatinse de Iluminismul occidental.

În secolele al XIX-lea și al XX-lea, „oriental” era asociat cu mizeria, pasivitatea, oportunismul, intrigile; „balcanic” a adăugat cruzimea, grosolănia, impredictibilitatea. Războaiele din fosta Iugoslavie au reactivat parte din aceste clișee în discursul public și media. În locul unei discuții despre cetățenie, drepturi, distribuția puterii, rolul instituțiilor internaționale și ale marilor actori geopolitici, s-a recurs la explicații atribuite „temperamentului balcanic” sau  „dușmăniilor ancestrale”.  Dar, explică Tudorova, nu „amestecul etnic” produce conflictul, ci ținta de uniformizare a statului-națiune.

Din 1918, își continuă ea argumentul, balcanizarea a intrat în vocabularul politic după semnarea tratatelor care au urmat Primului Război Mondial, tratate care au consfințit noile diviziuni ale Europei. Revista The Nineteenth Century nota în 1920 că Franța a acuzat Marea Britanie că „urmează o politică menită să balcanizeze provinciile baltice”. În același an, Public Opinion deplângea faptul că „în această lume nefericită și balcanizată… fiecare stat este în conflict cu vecinii săi.” Un al doilea val în folosirea termenului balcanizare a apărut odată cu începutul procesului de decolonizare de după cel de-al Doilea Război Mondial.

Într-un articol din Dilema din 2018, Matei Vișniec adaugă noi menționări ale balcanizării în presa vestică: „Pericolul unei balcanizări a Spaniei şi al Europei este real“, scria Le Monde pe 11 octombrie 2017. „Internetul, dominaţie imperială sau balcanizare?“, se întrebau în septembrie 2013 doi experţi ai Institutului francez de analize strategice. „Opriţi balcanizarea sistemului educativ!“ cerea cotidianul L’Humanité, în octombrie 2012.

Amestecul etnic complex a fost considerat responsabil pentru instabilitatea și dezordinea peninsulei, diagnosticate ca fiind afectate de „handicapul eterogenității.” Într-adevăr, problema minorităților a fost o componentă endemică a dezvoltării statului-națiune, în special în Europa de Est. Impuritatea rasială era sinonimă cu dezordinea.

Complexitatea etnică a regiunii e un fapt istoric. Problemele apar atunci când idealul statului-națiune de omogenitate devine normă, prin dorința de uniformitate ducând inevitabil la conflicte etnice. Livezeanu (1998) în Cultură si nationalism in Romania Mare 1918-1930 explică cum România anului 1918 a fost marcată de procesul de reconstituire a națiunii în noile granițe lărgite, urmare a unirii Basarabiei, Bucovinei și Transilvaniei, ceea ce a dus la dublarea teritoriului și la apariția unor profunde crize sociale și culturale. Noua Românie era un stat cu o populație neromânească de aproximativ 30%, ceea ce a generat politici de românizare a orașelor, elitelor urbane și instituțiilor culturale, dar și tensiuni identitare care au alimentat apariția extremismului naționalist după Primul Război Mondial. Totodată, s-a urmărit dezvoltarea elitelor de origine românească pentru a înlocui elitele de tradiție maghiară, rusă și austriacă, în încercarea de a consolida noul stat unitar. Imaginea perfectei unități maschează diversitatea etnică și regională. Naționalismul est-european interbelic a fost motivat mai mult politic decât economic. Pentru România, reconstituirea națiunii în noile granițe lărgite a însemnat redefinirea națională și apariția unor profunde crize sociale și culturale. Călin Cotoi (2018), în The geopolitical turn in interwar Romanian sociology and geography: From social reform to population exchange plans, scrie despre preocupările anterioare despre originile românilor, autenticitatea culturii populare și amenințările culturale impuse de modernizare. Astfel, proiectele biopolitice din România au vizat transformarea grupurilor etnice, regionale și sociale în „probleme” care urmează să fie scoase la lumină și rezolvate de o mulțime de experți care lucrează pentru un proiect de construire a națiunii bazat pe ideea unei națiuni omogene din punct de vedere etnic.

Cazul românesc e util de discutat: uneori refuzăm eticheta „balcanic” în numele latinității și al „misiunii civilizatoare” pe care ne-o atribuim, alteori o reîmbrățișăm pragmatic. Sunt, totuși, o serie de asemănări care nu pot fi trecute cu vederea. Ba mai mult, o parte sunt folosite pentru stârnirea nostalgiei, așa cum face un influencer italian cu origini bosniace care creează videouri pe TikTok și Instagram în care înfățișează spiritul balcanic în cheie romantizată. Curtea bunicii, mesele în familie, plapuma groasă sub care, copil fiind, abia te puteai mișca, magazinul de la colțul blocului unde se strângeau bărbații din cartier, bătrâni pe prispă, căpițe de fân, culesul viei în curte, murăturile la micul dejun, scăldatul, ruralități și urbanități prezente în zona asta, dar comune și altora. Fiecare videoclip creează și recreează „viața balcanică”. La începutul fiecărei filmări apar steagurile țărilor balcanice în numele cărora și pe care, zice el, le reprezintă. Uitându-mă în comentarii am văzut (și nu doar odată) adolescenți cehi care întreabă de ce nu sunt și ei incluși. Ei, asta complică puțin studiile balcanice. Cehia care se revendică balcanică…

Revenind, însă, e clar că există multe asemănări. În încercarea de a ne distanța politicos de argumentul despre ADN-ul balcanic, întrebarea rămâne despre lucurile pe care le avem în comun. O explicație vine de la Alexandru Duțu (1995) care spune că „identitatea regională se bazează mai puțin pe trăsături comune și pe o moștenire comună și mai mult pe problemele comune cu care ne confruntăm cu toții. Aceste probleme au fost generate de procesul de modernizare, care a imprimat o amprentă particulară asupra tuturor popoarelor din această zonă.”

Două exemple de lucruri în comun ale țărilor din zona asta geografică care îmi suscită interesul și care merită fiecare câte cercetare aprofundată (și seperată) sunt bășcălia și mirosurile specifice. Bășcălia poate fi interpretată simultan ca supapă și fin reglaj social. Serbia sau Croația îi zic sprdnja, Bulgaria podigravka, Grecia hlevasmós: un tip de batjocură familiară care creează proximitate, delimitează, dar nu limitează, formând o infrastructură socială specifică. Un alt element identitar e reprezentat de mirosurile prezente. De la scara blocului la ceea ce scria și Vasile Ernu despre mirosul de ardei copți toamna, suntem vecini și conlocuitori ai unui univers olfactiv specific.

Scopul textului de față nu e să (ne) reglăm senzorii, dar acest detur olfactiv are rolul de a schimba direcția articolului de la balcanizare la discuția despre „toleranță”, dar nu cea din registrul declarativ (programe, campanii, slogane), ci cea din registrul material. Iar pentru asta, voi alege ca scenă orașul. Locuirea în oraș presupune coabitare în spații mici și alături de alții. Spații publice împărtășite. Marcate de mirosuri.

Mirosurile cartografiază orașul. George Orwell a rezumat în patru cuvinte distincția olfactivă de clasă: „clasa de jos miroase”. Modernitatea clasei de mijloc s-a prezentat și s-a legitimat ca inodoră. Într-un imaginar vizual-auditiv (producția hollywoodiană e exemplară), mirosul e evacuat, mascat, corectat, iar acolo unde reapare – tramvai, piață, scară de bloc – devine indicator moral. Politicile igienei au funcționat adesea ca instrument de disciplinare: igiena ca morală și urbanism, nu doar ca sănătate publică. „Curățenia” e criteriu, „dezordinea” e tradusă olfactiv; se controlează corpurile „în plus”, „out of place”, cum ar spune Mary Douglas. Tot în aceeași logică discutată și la început, a unor norme impuse de o Europă vestică care își proclamă status quo-ul de putere „civilizată” și „civilizatoare”.

E motivul pentru care mă interesează cum mirosurile devin parte a unei geografii morale a orașului: ce mirosuri sunt legitime într-o cafenea de specialitate, care sunt tolerate în piață, care devin „nepermise” în transportul public? Ce corpuri produc aceste mirosuri? Cine decide ce e tolerabil? Există mirosuri simțite de „ceilalți” și folosite ca pârghie în critica dezordinii balcanice?

Scriam într-un articol dedicat construcției olfactive a Celuluilat (Păduraru, 2023) despre faptul că problema mirosurilor urâte care trebuie eradicate prin îndepărtarea sursei care le provoacă este o temă recurentă, regăsită atât la nivel individual, de la discursurile despre mirosurile din autobuze, aeroporturi, spații publice în general, cât și la nivel instituțional, atunci când, de exemplu, autoritățile locale vor să curețe anumite zone de mirosurile pestilențiale provocate de comunități „poluatoare”. Curățenia este văzută de clasa de mijloc ca o obligație socială, cu accent pe social, căci murdăria, cel mai adesea, este discutată dintr-o perspectivă în care devine pericol pentru altcineva, și nu în sine pentru cei „murdari”. Vocabularul „purității” claselor de mijloc și de sus este articulat peste discursurile curățeniei și salubrizării. Astfel, unul dintre cele mai mari proiecte de dezvoltare ale modernității impus vreodată este cel al curățeniei ca salvare socială (Le Breton, 2020). Hegemonia curățeniei a fost impusă și instrumentalizată pentru a justifica disciplinarea subiecților subordonați în numele civilizării și al dezvoltării urbane. Putem vorbi de o coerciție instituționalizată care invocă un sistem de valori care stabilește doar unele mirosuri ca fiind acceptabile și care contribuie la demarcarea unor spații sau persoane ca fiind vulgare. Politicile igienei au avut drept scop, pe de o parte, neutralizarea murdăriei, a mirosurilor urâte, eradicarea condițiilor nesanitare și crearea unei infrastructuri mai bune pentru coabitare. Pe de altă parte, aceste politici au dus în numele progresului la controlul și suprimarea unor straturi sociale asociate cu haosul. Astfel, igiena a fost întotdeauna un instrument convenabil pentru a lupta cu alți oameni – americani scandalizați de murdăria europenilor, naziști care invocau mirosul evreilor (foetor judaicus – duhoarea înnăscută a evreului – a fost un laitmotiv al discursului antisemit), musulmani considerați ca fiind suspect de curați, muncitori cărora li se oprea accesul în diverse medii dacă nu îndeplineau standardele de curățenie. Poate, aș adăuga, un instrument al decăderii din „civilizație” a balcanicilor?

Țichindeleanu (2019) spune că orașele sunt prin excelență locul de vânzare a visului occidental al modernității. O modernitate și o civilizare în care ordinea și controlul sunt cuvinte cheie. Deschizând discuția și mai mult, spațiile publice dintr-un oraș sunt medii prielnice pentru a analiza și cerceta toleranța și incluziunea. Cine e vizibil? Cine e reprezentat în acel spațiu?

Gestionarea spațiilor publice prin bariere fizice și psihologice a dus la apariția unui oraș al excluderii. Barierele fizice (borduri înalte, trafic intens, întuneric etc.) pot exclude complet anumite grupuri, în special persoanele cu dizabilități, părinții cu copii mici în cărucioare și vârstnicii din utilizarea spațiului public. Barierele psihologice (frica, suspiciunea, tensiunile și conflictele dintre grupuri sociale diferite, precum și prezența „indezirabililor”) sunt la fel de importante. Ele duc la fragmentarea activităților în funcție de vârstă, clasă, etnie, rasă, ocupație, rezultând în apariția unor spații apropriate de anumite grupuri, unde ceilalți se simt ca străini sau simpli oaspeți (Pojani și Maci, 2015).

În multe orașe post-socialiste, invazia mașinilor a reconstruit viața publică: străzi copleșite, piețe transformate în turbioane de trafic, trotuare disputate între pietoni și autovehicule, în timp ce spațiile odinioară „ale tuturor” devin spații ale consumului plătit (Pucher și Buehler, 2005). So

Mai mult, proliferarea noilor spații private de socializare reprezintă o amenințare majoră la adresa însăși noțiunii de viață publică, despre care Paul Breazu (2025) a scris în Dilema un articol foarte bun despre privatizarea soft a vieții publice, spații care dictează cine are voie să fie acolo, să zăbovească, să se întâlnească. Conceptul de spațiu public s-a extins acum pentru a include spații publice privatizate (sau spații private publicizate), precum mallurile, parcurile tematice, dar și baruri, taverne, saloane de înfrumusețare, săli de biliard, cafenele, librării, săli de fitness, magazine video etc. Astfel, odată ce părăsesc locuința, oamenii socializează mai ales în aceste locuri în care accesul este dependent de consum. Cum putem vorbi de incluziune (un cuvânt adesea folosit în designul urban) când o parte a locuitorilor sunt excluși de la bun început?

În centrele orașelor, tot mai multe forme de utilizare publică a spațiului sunt interzise și supravegheate, controlând prin pază privată străzile și piețele locale și interzicând activități considerate „poluatoare”, fie vizual, fie fonic sau olfaciv – de la consumul de alcool și fumat până la skateboarding și cerșit. Adică deplasează problemele sociale în afara spațiului vizibil (Pojani și Maci, 2015). Acest lucru se datorează faptului că statul a transferat puterea de gestionare a spațiului public către actori privați, prin privatizarea infrastructurii rutiere; închirierea spațiilor publice pentru evenimente comerciale; vânzarea spațiilor de publicitate în și în jurul spațiilor publice; permiterea extinderii intereselor comerciale, cum ar fi terasele cafenelelor, pe trotuarele spațiilor publice; autorizarea creării de piețe corporative (corporate plazas), care sunt aparent deschise publicului, dar inaccesibile persoanelor cu venituri mici și încurajarea formării de entități private (business improvement districts sau BIDs).

„Orașul civilizat” se scrie și cu alte semne, prin arhitectura ostilă (țepi sub poduri, bănci care nu permit ședere prelungită, mobilier care se „încuie” noaptea). Pe scurt, incluziunea nu ține doar de discursuri oficiale sau evenimente, ci de infrastructuri. O bordură prea înaltă, o bancă gândită „antisistat”, un parc cu reguli excesive demonstrează că orașul nu este „pentru toți”. Civilizația e păstrată „curată”; dezordinea e împinsă în afară sub presiunea reconversiilor neoliberale și a gentrificărilor punctuale.

În acest peisaj, Timișoara e un laborator bun. Oraș de frontieră, cu straturi habsburgice, industrializat în perioada socialistă, reinventat cultural după 2000, Timișoara performează o toleranță patrimonializată: un capital simbolic, o declarație a conviețuirii interetnice, a civilității, a europenității, lucru care atrage investiții culturale și întreține un orizont aspirațional. Brandul „Timișoara altfel”, „occidentală”, „civilizată” produce mândrie locală dar, simultan, ascunde tensiuni: gentrificări, exproprieri, periferii care nu încap în oraș, decalaje de infrastructură. Incluziunea devine produs instituțional (proiecte, ONG-uri, expoziții) mai mult decât relațional.

Țichindeleanu (2019) vorbește despre aceste scheme neoliberale care îmbrățișează o „diversitate estetizată și atent controlată, doar pentru a o vinde, ascunzând în același timp rasismul instituțional prevalent, intensificarea inegalităților în mediul urban occidental, militarizarea fără precedent a forțelor de ordine din orașele occidentale și creșterea numărului de oameni fără adăpost”.

Timișoara, astfel, își negociază „mitteleuropenitatea” prin îndepărtarea de balcanici, plasându-se ca tolerantă, incluzivă. „Cel mai occidental oraș al României” prin care toleranța și incluziunea minorităților balcanice prezente fizic (și cultural) în acest spațiu, într-un mod sofisticat, înseamnă chiar îndepărtarea de tot ce ar putea fi peiorativ din filonul balcanic.

Cine performează toleranța și pentru cine? În acest registru, felul în care ne numim/ suntem numiți are consecințe imediate. Termenii creează așteptări, justifică politici, hrănesc neîncredere sau exotizare. Apartenență sau excludere. România nu se află geografic în Balcani, dar suntem (uneori) balcanici. Definirea oricărei încădrări, dar mai ales ființarea în parametri (auto)programați, precum am văzut, reprezintă un proces continuu. Precum și delimitarea regiunii balcanice care este un efort constant al geografilor, antropologilor, entităților politice (de la Națiunile Unite până la organizații nonguvernamentale locale), economiștilor, scriitorilor, istoricilor și altor specialiști, atât din interiorul, cât și din afara acestui spațiu (https://anthropology.iresearchnet.com/balkans/).

Atunci, întrebarea de la început „ce suntem noi?” pare că depinde destul de mult de spiritul vremurilor. O idee pe care mi-am notat-o în telefon. Autocorrectul tastaturii a schimbat din „spirit” în „șpriț”. Spiritul vremurilor (Zeitgeist) sau șprițul vremurilor (Spritzgeist), asta rămâne dilema.

 

 Bibliografie

Breazu, P. (2025). Într-un colț de cafenea: Bucureștiul, între reinventarea trecutului și importul de viitor. https://www.dilema.ro/tema-saptaminii/intr-un-colt-de-cafenea-bucurestiul-intre-reinventarea-trecutului-si-importul-de-viitor

Cotoi, C. (2018). The geopolitical turn in interwar Romanian sociology and geography: From social reform to population exchange plans. History of the Human Sciences, 32(2), 76-100. https://doi.org/10.1177/0952695118771248 (Original work published 2019)

Douglas, M. (1966). Purity and Danger, Frederick A. Preager, New York

Duțu, A. (1995). “National and Regional Identity in Southeast Europe,” Günay Göksu Özdo an, Kemâli Saybas¸ili, eds., Balkans: A Mirror of the New International Order, Istanbul: EREN

Hyde, A. (2006). Offensive Bodies, pp 95–112 in The Smell Culture Reader, (ed)Drobnick, J. New York: Berg.

Kojanić, O.  (2023). Anthropology of the Balkans. Oxford Research Encyclopedia of Anthropology. Retrieved 3 Nov. 2025, from https://oxfordre.com/anthropology/view/10.1093/acrefore/9780190854584.001.0001/acrefore-9780190854584-e-616

Le Breton, D. (2020 [2006]). Sensing the World. An anthropology of Senses. New York: Routledge

Livezeanu, I. (1998). Cultura si nationalism in Romania Mare 1918-1930. București: Humanitas

MacPhee, M. (1992) Deodorized Culture: Anthropology of Smell in America, Arizona Anthropologist, 8(0), pp. 89–102

Păduraru, R. (2023). Construirea unui Celălalt olfactv. În Antropedia.   https://antropedia.com/sfertulacademic/ruxandra-paduraru-construirea-unui-celalalt-olfactiv/

Pojani, D., & Maci, G. (2015). The Detriments and Benefits of the Fall of Planning: The Evolution of Public Space in a Balkan Post-socialist Capital. Journal of Urban Design, 20(2), 251–272. https://doi.org/10.1080/13574809.2015.1009013

Pojani, D. și Maci, G. (2015). The Detriments and Benefits of the Fall of Planning: The Evolution of Public Space in a Balkan Post-socialist Capital. Journal of Urban Design, 20(2), 251–272. https://doi.org/10.1080/13574809.2015.1009013

Pucher, J. și Buehler, R. (2005). “Transport Policy in Post-Communist Europe.” In Handbook of Transport Strategy, Policy and Institutions, edited by D. Hensher and K. Button, 725–743. Amsterdam: Elsevier

Țichindeleanu, O. (2019). O re-educație estetică: Orașul creativ și ruinele capitaliste. În hipsteri, bobos și clase creative, coord. Ciprian, S. și Guțu, D. Cartier, Chișinău

Tudorova, M. (1997). Imagining the Balkans. Oxford: Oxford University Press

Vișniec, M. (2018). Balcanizare și pavlovizare. Dilema, https://dilemaveche.ro/sectiune/editoriale-si-opinii/pe-ce-lume-traim/balcanizare-si-pavlovizare-624701.html

Wolff, L. (1994). Inventing Eastern Europe, The Map of Civilization on the Mind of the Enlightenment, Stanford, Calif.: Stanford University Press